بررسی و تبیین تطبیقی علیّت از دیدگاه ابن‌رشد و غزالی با تأکید بر نقدهای …

ـ تقدم بالطبع: از طرفی علّت ناقصه نوعی تقدّم بر معلول خود دارد که از آن به «تقدم بالطبع» تعبیر می‌کنند. این حکم درباره‌ی طرف عدم صادق است، یعنی عدم علّت ناقصه سبب عدم پیدایش معلول می‌شود، برخلاف تقدّم علّت تامه بر معلولش که هم از جنبه‌ی وجود است و هم از جنبه‌ی عدم.
ـ تقدّم و تاخّر بالدهر: این قسم را میرداماد ابداع کرد. در این مورد، گفته می‌شود که علّت تامه مقدّم بر معلولش هست، اما نه از آن جهت که علّت تامه مفیض و موجب وجود معلول است که در تقدّم بالعلیه از آن یاد کردیم، بلکه از آن جهت که وجود علّت تامه از وجود معلول قابل انفکاک است و عدم معلول در مرتبه‌ی وجود علّت یک نحوه تقرّر و ثبوتی دارد. مثل تقدّم عالم مجرد عقلی بر عالم ماده.
ـ تقدّم و تأخّر بالحق: این تعبیر از ملاصدرا است و مربوط به علّت تامه و معلولش می‌باشد. منتها تفاوت این تقدم با تقدّم بالعلیه این است که در تقدّم بالعلیّه، تقدّم ذات علّت بر ذات معلول مراد است، اما در تقدّم بالحق، تقدّم وجود علّت تامه بروجود معلولش اراده می‌شود. در این نوع تقدّم، تأثیر، تأثر، فاعلیت و مفعولیتی در کار نیست، بلکه حکم آن دو، حکم شیء واحد است و برای شیء واحد شئون و اطوار مختلفی است.[۴۵]
ملاک در تقدّم و تأخّر بالعلیّه اشتراک علّت تامه و معلولش در وجوب وجود است، منتها وجوب علت، که متقدم است، بالذات و وجود معلول، که لاحق است، بالغیر می‌باشد.
اما ملاک در تقدّم و تأخّر بالحق، اشتراک آن دو در اصل وجود است، اعم از وجود مستقل و محمولی و وجود غیرمستقل و رابطی. وجود علّت تامه بر معلول از جهت استقلال تقدّم دارد و وجود معلول از علّت تامه‌اش از جهت رابطی بودنش تأخّر دارد.[۴۶]
چون ملاک هیچ‌کدام از این سبق و لحوق‌ها، به تقدّم و انقضای اجزای زمان نیست، لذا هیچ منافاتی ندارد که ما حکم کنیم که بین علت تامه‌ی زمانی و معلولش معیت زمانی وجود دارد و درعین حال بعضی از اقسام تقدّم را نیز برای آن اثبات کنیم.[۴۷]
برخی اشکال کرده‌اند که محال است علّت قبل از معلول باشد، زیرا مفهوم علّت را نمی‌توان تعقل کرد مگر همراه معلول و وقتی معلول نیامده علیّت نیست و چگونه می‌گویید علّت قبل از معلول باید محقق باشد.
در جواب باید گفت ذاتی را که علیّت بر آن حمل می‌شود و علّت گوییم، مقدم است بر هویت معلولی که معلولیت بر آن حمل می‌شود. وجود علّت را با وجود معلول را مقایسه می‌کنیم و می‌گوییم وجود علّت قبل از وجود معلول است. آنچه که محال است تقدم علیّت بر معلولیت است یا تقدم علّت بر معلول با توجه به وصف علیّت و معلولیّت.[۴۸]
۱-۵-۳٫ اصل سنخیّت علّت و معلول
ابتدا باید مقصود و مراد فلاسفه از این اصل تبیین شود. صدرالمتألهین مفاد این اصل را چنین تبیین می‌کند: «کون العله بحیث یصدر عنها المعلول فانه لابد أن تکون للعله خصوصیه بحسبها یصدر عنها المعلول دون غیره»[۴۹]؛ به این معنا که مراد از سنخیت این است که علّت به گونه‌ای باشد که از آن معلولی خاص صادر شود؛ پس باید برای علّت، خصوصیت و جهتی باشد که موجب صدور معلول فقط از آن علّت ‌شود.
تردیدی نیست که هر معلولی از هر علتی بوجود نمی‌آید و حتی میان پدیده‌هایی متعاقب یا متقارن هم همیشه رابطه‌ی علیّت برقرار نیست. بلکه علیّت رابطه‌ی خاصی میان موجودات معینی است. به دیگر سخن باید میان علّت و معلول، مناسبت خاصی وجود داشته باشد که از آن به «سنخیّت علّت و معلول» تعبیر می‌شود.[۵۰]
ما در وجود علّت می‌توانیم دو حیثیت و جهت را تصور کنیم:
الف) خصوصیت ذات هستی و وجود علت: در این لحاظ، ما تصور خود را فقط به وجود هستی علّت ـ خواه وجود نفسی یا غیری ـ متمرکز کرده‌ایم؛ مثلاً وقتی ما یک سیب را تصور می‌کنیم، و سپس از آن منصرف شده و به خود توجه می‌کنیم، در این لحاظ از وجود معلول که صورت ذهنی ما باشد، خبری نیست.
ب) خصوصیت اضافی وجود علت: در این لحاظ، وجود علّت با یک وصف دیگری مورد توجه قرار می‌گیرد. در اینجا علّت غیر از هستی خودش، مفیض و معطی وجود دیگری نیز هست. مانند وقتی که یک سیب را تصور می‌کنیم و در عین حال به این رابطه هم آگاهی داریم که خود ما علّت تصور سیب هستیم. نتیجه اینکه خصوصیتی که موجب افاضه‌ی وجود معلول از ناحیه‌ی علّت می‌شود، از آن تعبیر به اصل سنخیت می‌شود. لازمه‌ی وجود چنین خاصیتی در علت، تسانخ و یکنواختی وجودات علّت و معلول است؛ یعنی هر چه در معلول از صفات کمال یافت می‌شود، به طریق اولی باید در علّت نیز یافت شود، لکن در مرتبه‌ای قوی‌تر از آن. مهم‌ترین تالی فاسدی که برای نفی اصل سنخیت می‌توان برشمرد این است که اگر اصل سنخیت را رد کنیم صدفه و اتفاق را پذیرفته‌ایم و علم و دانش را نفی کرده‌ایم زیرا علم یعنی کشف رابطه‌ی منظم و قانون‌مند در میان پدیده‌ها. مثال بارز آن در عرف همان است که می‌گویند گندم از گندم بروید، جو ز جو.
به قول فلاسفه «فاقد شیء، معطی شیء نمی‌تواند باشد»، با توجه به اینکه با اعطای وجود به معلول چیزی از خودش کم نمی‌شود، روشن می‌گردد که وجود مزبور را به ‌صورت کامل‌تری دارد، به ‌گونه‌ای که وجود معلول شعاع و پرت

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

وی از آن محسوب می‌شود. سنخیت بین علّت هستی‌بخش و معلول آن، به این معناست که علّت، کمال معلول را به‌صورت کامل‌تری دارد، و اگر علّتی در ذات خویش واجد نوعی از کمال وجودی نباشد، هرگز نمی‌تواند آن را به معلولش اعطا کند. به دیگر سخن هر معلولی از علّتی صادر می‌شود که کمال آن را به صورت کامل‌تری داشته باشد.[۵۱]
استاد شهید مطهری‌ (رحمه الله) درباره‌ی چیستی سنخیّت می‌نویسد اصل سنخیّت را اگر با زبان ساده بخواهیم بیان کنیم باید اینطور تعریف کنیم: از علّت معیّن فقط معلول معیّن صادر می‌شود و معلول معیّن فقط از علّت معیّن صحت صدور دارد.[۵۲]
۱-۵-۴٫ از علّت واحد جز معلول واحد صادر نمی‌شود
یکی از قواعد معروف فلسفی که می‌توان آن را از فروع قاعده‌ی علیّت شمرد، این است که از علّت واحد جز معلول واحد صادر نمی‌شود؛ به عبارتی دیگر «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد.» ولی درباره‌ی مفاد و مورد آن اختلافاتی وجود دارد. از جمله اینکه آیا منظور از وحدت علّت، وحدت شخصی است یا وحدت نوعی، و یا منظور از آن، بساطت به تمام معناست؟ چنان‌که صدرالمتألهین در «سَفَر نفس از کتاب اسفار» اختیار کرده و براساس آن قاعده‌ی مزبور را مخصوص به ذات مقدس الهی دانسته است که حتی ترکیب تحلیلی از وجود و ماهیت هم ندارد و معلول بی‌واسطه‌ی او تنها یک موجود می‌باشد و سایر مخلوقات با یک یا چند واسطه از معلول اول صادر می‌شوند، ولی سایر فلاسفه، این قاعده را کمابیش در موارد دیگری نیز جاری دانسته‌اند.
ابن‌سینا نیز در کتاب اشارات و تنبیهات، نمط پنجم، فصل یازده و در الهیات شفا مقاله‌ی نهم، فصل پنجم، این قاعده را به عنوان رابطه‌ای میان علّت [فاعلی] و معلول اثبات کرده، و آن را مبنای اساسی تبیین و پیدایش جهان قرار داده است. اساس این قاعده بر مبنای لزوم سنخیّت علّت و معلول می‌باشد که شیخ استدلال خود را بر آن استوار می‌سازد. طبق نظر او اگر قرار است یک علّت منشاء صدور و پیدایش دو معلول واقع شود، حتماً باید دارای دو جنبه و جهت جداگانه باشد، اما این در مورد واجب تعالی محال است؛ زیرا ذات او از کثرت بَری است، که اگر چنین نبود می‌بایست «ممکن الوجود» می‌بود نه «واجب‌الوجود». بنابر این نخستین موجود صادر شده از او یعنی مُبدَع اول [عقل اول] نیز نمی‌شود که کثیر باشد و باید موجودی بسیط باشد، به نحوی که به کثرت عددی و انقسام مادّه و صورت مبتلا نباشد.[۵۳]
شیخ در اشارات نیز آورده است که «واجب‌الوجود، به علّت یگانگی، دارای دو حیثیّت نیست؛ بنابراین لازم است، تنها مبداء و علّت برای واحد بسیط باشد.»[۵۴]
و در جای دیگری از اشارات نیز چنین بیان کرده است که «معنای اینکه علتی چنان باشد که از وی بر سبیل وجوب «الف» پدید آید، با مفهوم اینکه علتی چنان باشد که از وی «ب» واجب گردد با هم متفاوت است، پس هر گاه از یک علّت حقیقی دو چیز واجب شود، قطعاً از جهت دو حیثیّت جداگانه است که در مفهوم و حقیقت باهم اختلاف دارند.[۵۵]
بر این اساس یعنی عدم صدور غیر واحد از واحد، و برعکس یعنی عدم صدور از واحد، موجودی غیر واحد همان مفاد «قاعده‌ی الواحد» می‌باشد که اگر علّتی به تمام معنا واحد باشد و هیچ جهت کثرتی نداشته باشد، معلول و اثر بی واسطه‌ی آن حتماً واحد و یکی است.[۵۶]
البته درباره‌ی مفهوم «صدور» نیز اختلافاتی هست که آیا در همه‌ی روابط علّی و معلولی صدق می‌کند و حتی شروط و علت‌های مُعِده را نیز در بر می‌گیرد یا مخصوص علت‌های فاعلی است و اینکه منحصر به فاعل‌های هستی‌بخش می‌باشد؟
برای اینکه بیشتر مفاد این قاعده مشخص شود، سه مسأله را باید بررسی کنیم:
۱- مراد از واحد اول در این قضیه چیست؟
۲- مراد از واحد دوم در این قاعده چیست؟ یعنی آیا واحد از طرف علّت با واحد از طرف معلول یکی است؟
۳- مقصود از صدور در این قاعده چیست؟
۱-۵-۴-۱٫ مراد از واحد اول در این قاعده
در مورد واحد از جهات مختلف، تقسیمات متعددی از سوی فلاسفه صورت گرفته است[۵۷]، لذا ابتدا باید بررسی کرد، کدام معنای واحد در این قاعده مد نظر است. واحد را از یک جهت می‌توان به دو قسم تقسیم کرد:
۱- واحد بالشخص [جزئی منطقی]؛ واحدی است که فی نفسه قابل صدق بر کثیرین نیست. واحد به این معنا بر کلیه‌ی موجودات خارجی از واجب‌الوجود تا ضعیف‌ترین موجودات مادی اطلاق می‌شود.
۲- واحد بالعموم؛ این واحد به چهار قسم تقسیم می‌شود که عبارتند از:
الف) واحد بالعموم گاهی در مقابل واحد بالشخص و به معنای عموم منطقی ـ آن چیزی که فی نفسه قابل صدق بر کثیرین است ـ استعمال می‌شود؛ به این معنا از خواص ماهیات کلیه و مفاهیم ذهنیه است و بر اشخاص خارجی اطلاق نمی‌شود. واحد به این معنا در قاعده‌ی الواحد مد نظر نیست.
گاهی واحد بالعموم به معنای سعه‌ی وجودی است. سعه‌ی وجودی با سه شکل قابل تفسیر است:
ب) گاهی مراد از آن احاطه‌ی سریانی و انبساطی است. در این صورت، بر خدا اطلاق نمی‌شود و از خصایص فعل واجب تعالی و فیض مقدس است که از آن به وجود عام تعبیر شده است.
ج) گاهی مراد مطلق احاطه است، نه احاط
ه‌ی مطلقه که شامل ذات حق و عقل مجرده و نفوس کلیه می‌شود، چون عقل مجرد نیز به حکم قاعده‌ی «بسیط الحقیقه کل‌ الاشیاء» به مادون خود احاطه دارد.
د) گاهی مراد از احاطه، احاطه غیر سریانی به معنای قیمومیت و احاطه‌ی ازلیه‌ی سرمدیه‌ی الهیه است با نحو احاطه و قهاریت وجودی که مختص به ذات حق است.[۵۸]
برخی از محققان[۵۹] در تفسیر واحد در این قاعده، آن را به بسیط برگرداندند، منتها بسیط نیز مثل واحد، معانی مختلفی دارد که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱- چیزی که مرکب از ماده و صورت خارجی نباشد، به این معنا شامل خود ماده و صورت، اعراض و عقول مفارقه می‌شود.