بررسی و تبیین تطبیقی علیّت از دیدگاه ابن‌رشد و غزالی با تأکید بر …

  • «الفحص عن مسائل وقعت فی العلم الالهی فی کتاب الشفاء»
  • «الرد علی ابن‌سینا فی تقسیمه الموجودات الی ممکن علی‌الاطلاق و ممکن بذاته و إلی واجب بغیره و واجب بذاته»[۲۵۷]
  • رساله‌ای منسوب به ابن‌رشد به نام«مقاله فی الرد علی ابن‌سینا فی البرهنه علی المحرّک الأولƒ»[۲۵۸]
  • با این وجود، ابن‌رشد به زعم خود کوشیده است تا در مواجهه با ابن‌سینا منصف باشد. وی همین رویکرد را نسبت به فارابی نیز دارد؛ با وجود انتقادهایی که نسبت به وی دارد خوانندگان را به مطالعه‌ی کتاب‌های منطقی فارابی ارجاع داده است.
    می‌توان دیدگاه ابن‌رشد نسبت به ابن‌سینا را در دو بخش مورد بررسی قرار داد. ابن‌رشد با متکلم دانستن ابن‌سینا و همچنین از طریق مخالفت با افکار فلسفی وی سعی در ابطال نظرات و نوآوری‌های ابن‌سینا داشته است.
    الف) متکلم دانستن ابن‌سینا: ابن‌رشد در آثار مختلف خود، معتقد است که ابن‌سینا به متکلمان نزدیک شده است؛ برای مثال می‌نویسد «… و هو طریق أخذه ابن‌سینا من المتکلمین …»[۲۵۹] یعنی و این روشی است که ابن‌سینا از متکلمان اخذ کرده است. یا در کتاب دیگری سخنان ابن‌سینا را مشابه سخنان اشاعره دانسته است و می‌نویسد که «و ابن‌سینا در این مسأله اشتباهات زیادی را مرتکب شده است … و از این مرد عجیب است که چگونه مرتکب این اشتباه شده است. او این مطالب را از متکلمین اشعری شنیده است.»[۲۶۰]
    نکته‌ی جالب توجه این است که در حالیکه حمله‌های ابن‌رشد به ابن‌سینا، در واقع به منظور دفاع از ارسطو صورت می‌پذیرد و از نظر ابن‌رشد، ابن‌سینا از اندیشه‌های ارسطو فاصله گرفته است، در مقابل، حملات متکلمانی چون غزالی و فخررازی به این دلیل است که از نظر آنها ابن‌سینا به ارسطو نزدیک شده‌ است‌ و به جهت منحرف شدن ابن‌سینا از اصول‌ و‌ عقاید اسلامی اظهار نگرانی می‌کنند.[۲۶۱] بنابراین، ابن‌سینا از نگاه ابن‌رشد، متکلم و از نگاه متکلمان، فیلسوف به شمار می‌آید.
    ب) مخالفت با افکار ابن‌سینا: مخالفت ابن‌رشد با سخنان ابن‌سینا را می‌توان در ذیل دو عنوان مورد بررسی قرار داد: ١. ابن‌سینا از جانب خود سخن گفته است؛ ٢. سخنان ابن‌سینا اشتباه است.
    ۱) ابن‌سینا از جانب خود سخن گفته است: از آن‌جا که ابن‌رشد سخنان ارسطو را فصل‌الخطاب به شمار می‌آورد، با نظریه‌های جدید ابن‌سینا و فارابی بسیار مخالف است؛ برای مثال در بحث از رنگ‌ها پس از ذکر اشکال ابن‌سینا بر مشائیان می‌نویسد که این اشکال صحیح نیست، چرا که ارسطو آن را طرح نکرده است! ابن‌رشد چنین بیان می‌کند:
    «و این مطلب از ظاهر گفته ‌های مفسرینی که کتاب‌های ایشان به ما رسیده است، هویدا است. ولی ابن‌سینا بر خلاف همه‌ی ایشان راهی دیگر را برگزیده است و گفته است که برادران مشائی ما در مطلب ترتیب رنگ‌ها هیچ چیزی بیان نکرده اند … بدون شک، ارسطو سزاوارتر بود که چنین راه دیگری را برگزیند، چرا که او سردسته‌ی مشائیان است.»[۲۶۲]
    ۲) سخنان ابن‌سینا اشتباه است: وی در آثار خویش بارها ابن‌سینا را به اشتباه کردن متهم ساخته است و از تعابیری چون «غلط ابن‌سینا»، «وهم ابن‌سینا»، «ظنّ ابن‌سینا»، «زعم ابن‌سینا»، «و العجب من ابن‌سینا» استفاده کرده است؛ ابن‌رشد در مورد غزالی می‌نویسد:
    اما تمامی این سخنان، سخنان ابن‌سینا است و کسی که اینگونه سخن بگوید، سخنی نادرست بیان کرده است که بر مبنای اصول فلاسفه نیست … این مرد [غزالی] در علم به مرتبه‌ای نرسیده بود که بدین مسأله احاطه یابد و این مطلب از حالت [و بیانات] او در مطالبی که در پی می‌آید، آشکار است؛ و دلیل آن این است که این مرد، فقط به کتاب‌های ابن‌سینا توجه کرده است و بدین جهت، در حکمت دچار کوته‌بینی شده است.[۲۶۳]
    سخن بالا، گرچه به ظاهر انتقادی بر غزالی است، اما در حقیقت، دیدگاه منفی او را نسبت به آثار ابن‌سینا نشان می‌دهد.[۲۶۴]
    با توجه به آنچه ذکر شد، به آسانی می‌توان دریافت که گناه ابن‌سینا و میزان گمراهی او تا چه اندازه می‌تواند در نظر ابن‌رشد سنگین و سهمناک بوده باشد؛ زیرا اگر تشکیک کردن در اندیشه‌های ارسطو نوعی انحراف از حق و گناه شناخته می‌شود، ابن‌سینا از گمراهان و گناهکاران بزرگ تاریخ خواهد بود. و در اینجاست که می‌توان گفت کتاب معروف و تاریخی ابن‌رشد با عنوان تهافت التهافت، بیش از آنکه در ردّ ابوحامد غزالی نوشته شده باشد، در ردّ اندیشه‌های ابن‌سینا به رشته‌ی نگارش درآمده است.[۲۶۵]
    با این مقدمه به مهم‌ترین انتقادات ابن‌رشد به ابن‌سینا در بحث علیّت و فروع آن می‌پردازیم.
    ۳-۳-۵-۱٫ نفی قاعده‌ی الواحد و صدور عقل‌ها توسط ابن‌رشد
    ابن‌رشد نظریه‌ی صدور عقل‌ها را، که‌ فارابی‌ و ابن‌سینا به‌ میان‌ آورده‌ بودند، نفی‌ می‌کند. بر این‌ پایه‌ جای شگفتی‌ نیست‌ که‌ وی با نظریه‌ی «الواحِدُ لایَصدُرُ عَنُه‌ اِلاّ الواحد» از یکی‌ ج

    برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  fumi.ir  مراجعه نمایید.

    ز یکی‌ صادر نمی‌شود، نیز سرسختانه‌ بستیزد و آن‌ را نفی‌ کند.
    ابن‌رشد، در دو اثر نهایی خود یعنی «تهافت‌ التهافت» و «تفسیر مابعدالطبیعه» به نقد قاعده‌ی الواحد پرداخته و دیدگاه اصلی ابن‌رشد درباره‌ی این قاعده را می‌توان در دو اثر فوق یافت. در این آثار، او به شدت قاعده‌ی معروف الواحد را به مثابه‌ی قاعده‌ای که بتوان آن را بر فعل خداوند تطبیق داد، رد کرده و آن را سخنی شنیع می‌داند که از سوی برخی فیلسوفان مسلمان به ارسطو نسبت داده شده است. او با نقد این قاعده در تلاش است که تصویر مشائیان متأخر از نظام طولی عالم را نفی کند. در این آثار به دنبال رد و انکار قاعده‌ی الواحد، ابن‌رشد درصدد ربط کثرات به مبدأ اول برآمده و بر خلاف دیگر آثار خود، بین محرک اول و مبدأ اول تمایزی قائل نمی‌شود.
    وی در معارضه‌ با غزالی‌ می‌گوید «اگر فیلسوفان‌ چنین‌ گفته‌ باشند، پس‌ بایستی‌ معتقد می‌بودند که‌ در نخستین‌ معلول‌ کثرتی‌ بی‌پایان‌ وجود دارد و ضرورتاً می‌بایستی‌ از ایشان‌ پرسید که‌ در معلول‌ اول‌ کثرت‌ از کجا آمده‌ است‌؟ و همانگونه‌ که‌ می‌گویند از واحد کثیر صادر نمی‌شود، همچنین‌ می‌باید بپذیرند که‌ کثیر هم‌ از واحد صادر نمی‌شود. اما گفته‌ی شما که‌ از واحد جز واحدی صادر نمی‌شود متناقض‌ با گفته‌ی شماست‌ که‌ آنچه‌ از واحد نخستین‌ صادر شد، چیزی بود دارای کثرت‌؛ زیرا از واحد باید واحدی صادر شود، مگر اینکه‌ بگویند هر واحدی از آن‌ کثرتی‌ که‌ در معلول‌ نخستین‌ بوده‌ است‌، یک‌ اول‌ است؛ بنابراین‌ اول‌ها می‌باید کثیر باشند، و بسیار جای شگفتی‌ است‌ که‌ این‌ نکته‌ چگونه‌ بر ابونصر [فارابی]‌ و ابن‌سینا پنهان‌ مانده‌ بود؛ زیرا ایشان‌ نخستین‌ کسانی‌ بودند که‌ این‌ افسانه‌های یاوه‌ را گفتند و مردم‌ از ایشان‌ تقلید کردند و این‌ گفته‌ را به‌ فیلسوفان‌ نسبت‌ دادند. زیرا هنگامی‌ که‌ ایشان‌ می‌گویند کثرت‌ موجود در مبدأ دوم‌ ناشی‌ از اندیشیدن‌ آن‌ به‌ خود و اندیشیدن‌ به‌ دیگری است‌، برای ایشان‌ لازم‌ می‌آید که‌ ذات‌ آن‌[مبدأ دوم‌] دارای دو طبیعت، یعنی‌ دو صورت‌ باشد، و ای کاش‌ می‌دانستیم‌ که‌ کدام‌ یک‌ صادر از مبدأ نخستین‌ است‌ و کدام‌ یک‌ نیست‌! و همچنین‌ است‌ اگر در این‌ باره‌ بگویند که‌ [مبدأ دوم‌] ممکن‌ِ به‌ خود[بذاتِه‌] است‌ اما واجب‌ از دیگری؛ زیرا طبیعت‌ ممکن‌ ناگزیر باید غیر از طبیعت‌ واجبی‌ باشد که‌ آن‌ را از واجب‌ الوجود، کسب‌ می‌کند. اما طبیعت‌ ممکن‌ نمی‌تواند به‌ صورت‌ واجب‌ درآید، مگر اینکه‌ طبیعت‌ ممکن‌ به‌ طبیعت‌ ضروری منقلب‌ گردد، و بنابراین‌ در طبایع‌ ضروری اصلاً امکانی‌ وجود ندارد، چه‌ آنها به‌ خود ضروری باشند چه‌ به‌ غیر. همه‌ی اینها افسانه‌هایی‌ یاوه‌ و گفته‌هایی‌ هستند که‌ ضعیف‌تر از گفته‌های متکلمانند. همه‌ چیزهایی هستند داخل‌ شده‌ در فلسفه، که‌ هماهنگ‌ با اصول‌ فیلسوفان‌ نیست‌ و همه‌ گفته‌هایی هستند که‌ به‌ مرتبه‌ی اِقناع‌ خطابی‌ هم‌ نمی‌رسند تا چه‌ رسد به‌ اِقناع‌ جَدَلی‌. بنابراین‌ درست‌ است‌ آنچه‌ که‌ غزالی‌ در جاهای متعددی از کتاب‌هایش‌ می‌گوید که‌ دانش‌ متافیزیک‌ ایشان‌ یعنی‌ فارابی‌ و ابن‌سینا تخمینی‌ و گمانی‌ [ظنّی]‌ است‌».[۲۶۶]
    از موضع ابن‌رشد در پاسخ به برخی اعتراضات غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» آشکار می‌شود که او قاعده‌ی الواحد را به صورت مطلق نپذیرفته است. غزالی، در وجه سوم از مسأله‌ی سوم کتاب خود این شبهه را مطرح می‌کند که اعتقاد فیلسوفان به قاعده‌ی الواحد از یک سو و مرکب بودن عالم از موجودات متعدد از سوی دیگر سبب می‌شود که اساساً نتوانیم عالم را فعل و مخلوق خداوند و صادر از او تلقی کنیم. سخن او چنین است:
    «در مورد محال بودن این اصل که عالم، فعل خدای تعالی است، بنابر عقیده‌ی آنها [فلاسفه] به سبب شرط مشترکی که میان فعّال و فعل موجود است و آن شرط این است که می‌گویند از واحد جز واحد چیزی صادر نمی‌شود، و مبدأ از هر حیث واحد است. در صورتی که عالم از چیزهای گوناگون مرکب است و بنابر عقاید آنها، متصور نیست که عالم فعل خدای تعالی باشد.»[۲۶۷]
    اما ابن‌رشد در پاسخ او چنین می‌گوید که «اگر این اصل را مسلّم بگیریم و به آن پای‌بند باشیم، پاسخ دادن به این شبهه آسان نخواهد بود؛ اما جز فیلسوفان متأخّر عالم اسلام، کسی به آن اصل معتقد نبوده است.»[۲۶۸] از این سخن چنین استنباط می‌شود که ابن‌رشد، قاعده‌ی الواحد را نپذیرفته است. غزالی، در توضیح بیشتر اشکال خود، ابتدا از لسان فلاسفه توجیهات محتملی را برای پیدایش کثرت در فعل الهی به مثابه فعل الهی مطرح می‌کند. بر پایه‌ی این توجیهات، اختلاف و تعدد در فعل الهی ممکن است:
    الف) کثرت به سبب اختلاف قوای فاعله باشد؛ چنانکه کاری را که ما با قوه‌ی شهوت انجام می‌دهیم، خلاف آن چیزی است که با قوه‌ی غضب انجام می‌دهیم.
    ب) کثرت به سبب اختلاف مواد باشد؛ چنانکه خورشید، لباس شسته را سفید و صورت انسان را سیاه می‌کند؛ بعضی جواهر را ذوب و برخی دیگر را خشک می‌کند.
    ج) کثرت به سبب اختلاف ابزارها باشد؛ مانند اینکه درودگر با اره می‌برد، با تبر می‌تراشد و با سنبه سوراخ می‌کند.
    د) کثرت
    فعل در نتیجه‌ی توسّط یعنی پیدایش وسایط رخ داده باشد؛ بدین صورت که فاعل، فعلی را انجام می‌دهد و آن فعل، فعل دیگری انجام می‌دهد، تا اینکه فعل کثرت می‌یابد.
    سپس غزالی در نقد این توجیهات، همه‌ی این احتمالات را در مورد مبدأ اوّل محال می‌داند. وی در ردّ سه احتمال نخست می‌گوید که در ذات او چنانکه در ادلّه‌ی توحید بررسی می‌شود، اختلاف و دوگانگی و کثرت نیست. اختلاف مواد نیز در این مورد قابل طرح نیست؛ زیرا بحث درباره‌ی نخستین معلول خداوند است، که همان ماده باشد. روشن است که در خود ماده، اختلاف مواد جاری نیست. از سوی دیگر، اختلاف آلات نیز در اینجا مطرح نیست؛ زیرا موجودی هم‌رتبه با خدا نیست و در مورد اولین آلت نیز اشکال جاری است. زیرا کثرت آن نمی‌تواند به اختلاف آلات باشد. اما احتمال چهارم نیز از نظر غزالی باطل است؛ زیرا اگر کثرت عالم صرفاً ناشی از وساطت مخلوقات باشد، لازم است که در هیچ مرتبه‌ای از هستی شاهد کثرت عرضی نباشیم بلکه فعل و آفرینش خداوند، تنها در چهره‌ی یک سلسله‌ی طولی که در هر حلقه‌ی آن، یک موجود بسیط است، ظهور یابد؛ در حالی که واقعیت خلاف این است.[۲۶۹]
    بدین ترتیب، غزالی چنین نتیجه می‌گیرد که التزام فیلسوفان به قاعده‌ی الواحد، آنان را ناخواسته به ورطه‌ی ردّ خالقیت خداوند نسبت به جهان می‌افکند.
    در نظر ابن‌رشد، تحقیق برهانی، ما را به قبول قاعده‌ی الواحد نمی‌رساند و آنچه از این قاعده در میان قدما مطرح بوده، ناشی از پژوهشی جدلی است که آنان، به هنگام ردّ نظر ثنویّه و قائلان به دو مبدأ دنبال کرده‌اند:
    «اینکه «از واحد جز واحد صادر نمی‌شود» قضیه‌ای است که پیشینیان به هنگام پژوهش جدلی در باب مبدأ اول، در آن اتفاق نظر داشته‌اند، در حالی که این جماعت آن را پژوهشِ برهانی می‌پندارند. از این رو، آنها به اتفاق گفته‌اند که مبدأ همه‌ی موجودات یکی است و از یک چیز، جز یک چیز صادر نمی‌شود. و وقتی این دو اصل را پذیرفتند، این پرسش پیش آمد که کثرت از کجا ناشی شده است. این بحث، پس از بطلان رأی پیشین در این خصوص برای آنها پیش آمد، یعنی این رأی که مبادی آغازین موجودات دو چیز است: یکی برای امور خیر و دیگری برای امور شر؛ زیرا آنها تصور می‌کردند ممکن نیست که چیزهای متضاد فقط یک مبدأ داشته باشند. از سوی دیگر ملاحظه می‌کردند که امور متضاد عامی که همه‌ی اضداد را در بر گیرند، همان خیر و شر است. بدین ترتیب گمان کردند که باید دو مبدأ را قبول کنند. اما وقتی پیشینیان اندیشه کردند و دریافتند که همه‌ی اینها مقصد واحدی در پیش دارند، که همان نظام موجود در جهان است؛ مانند نظامی که سرلشکر در میان لشکر برقرار می‌سازد و نظامی که از سوی تدبیرکنندگان شهرها در آنها پدید می‌آید، به این عقیده رسیدند که باید جهان را دارای این وصف یعنی دارای یک مبدأ اعلی و فرمانده‌های متکثّر بدانند.»[۲۷۰]
    ابن‌رشد، با اذعان به ناسازگاری قاعده‌ی الواحد با کثرت عرضی موجودات در عالم و با اشاره به توجیهات فیلسوفان، توجیه اخیر مذکور در اعتراض غزالی را به افلاطون نسبت داده و آن را بالنسبه قانع کننده‌تر از سایر توجیهات می‌داند:
    «وقتی آخر الأمر پذیرفتند که مبدأ اوّل باید واحد باشد، و این اشکال درباره‌‌ی موجود واحد پیش آمد، سه نوع پاسخ برای آن عرضه کردند: دسته‌ای مدّعی شدند که کثرت، حاصل از ماده است؛ این گروه عبارت‌اند از آناکساگوراس و پیروان او. دسته‌ای دیگر گفتند کثرتِ موجود در جهان، نتیجه‌ی کثرت ابزارهاست. و برخی دیگر اعلام کردند که این کثرت، زاده‌ی واسطه‌ها است؛ سردسته‌ی قول اخیر افلاطون است. سخن افلاطون، قانع کننده‌تر از همه است؛ زیرا عین سؤال پیشین، دوباره در مورد دو جوابِ اوّل قابل طرح است. یعنی می‌توان پرسید که کثرت مواد و کثرت ابزارها از کجا آمده است.»[۲۷۱]
    اما سخن اصلی ابن‌رشد آن است که هیچ مبنای برهانی، برای تطبیق قاعده‌ی الواحد بر افعال الهی در دست نیست؛ و تسرّی این قاعده از فاعل‌های طبیعی به فاعل الهی [خداوند]، نوعی مغالطه است مبتنی بر اشتراک لفظی واژه‌ی «فاعل» که فیلسوفانی چون فارابی و ابن‌سینا مرتکب شده‌اند:
    «اما فیلسوفان مسلمان از قبیل فارابی و ابن‌سینا، چون همانند مخالفانشان پذیرفته‌اند که فاعل غیرمحسوس نیز مانند فاعل محسوس است، و از فاعل واحد فقط مفعول واحد صادر می‌شود، و خدا ـ‌ به عقیده‌ی همگان ‌ـ واحد و بسیط است. در تبیین چگونگی پیدایش کثرت از او به مشکل برخورده‌اند؛ تا آن‌جا که ناچار شده‌اند خدا را غیرمحرّک حرکت روزانه بدانند و بگویند او موجود بسیطی است که محرّک بزرگ‌ترین فلک [فلک اعظم، فلک اوّل] از او صادر شده، و از محرّک فلک اوّل، صورت خودِ فلک اوّل و محرّک فلک دوم ـ که در زیر فلک اوّل قرار دارد ـ صدور یافته است؛ چرا که این محرّک، ترکیبی است از آنچه خدا را تعقّل می‌کند و آنچه به تعقّل خود می‌پردازد. ولی این تبیین، بنابر اصول خود آنها اشتباه است؛ زیرا عاقل و معقول، در عقل انسانی یک چیز هستند تا چه رسد به عقول مفارق.»[۲۷۲]
    به باور ابن‌رشد، این اشکالات بر ارسطو وارد نیست؛ زیرا وی از ارتکاب مغالطه‌ی یاد شده پرهیز کرده است:
    «هیچ کدام از این اشکالات، بر ارسطو وارد نیست؛ زیرا فاعل واحدی
    که در جهان تجربه مشاهده می‌کنیم و فقط یک فعل از او صادر می‌شود، با فاعل اول فقط از حیث اسم اشتراک دارد؛ زیرا فاعل اوّل ـ که در ورای طبیعت قرار دارد ـ فاعل مطلق است، در حالیکه فاعل موجود در جهان محسوس فاعل مقیّد است. و از فاعل مطلق فقط فعل مطلق صادر می‌شود و فعل مطلق، به مفعول خاصّی اختصاص ندارد. … پس ملاحظه می‌کنید که این اشتباه، تا چه اندازه در میان فیلسوفان جدّی است، و لازم است برای خودتان روشن سازید که آیا این سخن آنها، برهان است یا نه.»[۲۷۳]
    از سخنان بالا استنباط می‌شود که ابن‌رشد، اشتباه فارابی و ابن‌سینا را در خصوص قائل شدن به قاعده‌ی الواحد، این می‌داند که ایشان، فاعل محسوس و نامحسوس را یکسان تلقّی کرده و قوانین آنها را به یکدیگر سرایت داده‌اند. او معتقد است که قاعده‌ی الواحد، درباره‌ی فاعل‌های غیرالهی و محسوس کاربرد دارد، اما نمی‌تواند در ساحت الهی کاربرد داشته باشد. او خداوند را فاعل مطلق معرفی می‌کند که دارای فعلی مطلق و بدون مفعولی خاص است؛ ازاینرو قاعده‌ی الواحد درباره‌ی فاعل الهی کاربرد ندارد.[۲۷۴]