جستجوی مقالات فارسی – بررسی و تبیین تطبیقی علیّت از دیدگاه ابن‌رشد و غزالی با تأکید …

غزالی در همان اولین فقره از مسأله‌ی هفدهم چنان سخن می‌گوید که اولاً رابطه‌ی علیّت را تنها عادت ذهنی ما بداند و نه امری واقعی و عینی و ثانیاً کلیّت و ضرورت آن را ‌به این معنا که ممکن نیست آنچه تاکنون علّت بوده، علّت نباشد را نفی می‌کند.
اقتران [هم‌زمانی] میان آنچه عادتاً سبب ‌[علّت] و مسبب [معلول] دانسته می‌شود، به زعم ما ضروری نیست، بلکه هرآنچه، این آن نیست و آن این نیست [بینشان رابطه‌ی تساوی برقرار نیست] و نه اثبات یکی مستلزم اثبات دیگری و نه نفی یکی مستلزم نفی دیگری، پس [از این جهت] نه وجود یکی وجود دیگری را ضروری می‌گرداند و نه عدم یکی عدم دیگری را؛ مانند سیراب‌ شدن و نوشیدن‌، سیرشدن و خوردن‌، سوختن و تماس با آتش و … . همینطور تمام چیزهای که در طب و نجوم و فنون و حرفه‌ها قرین هم مشاهده می‌شود. پس اقتران آنها به ‌سبب تقدیر پیشین الهی بر خلقت مقارن آنهاست، نه اینکه این تقارن فی‌نفسه ضروری و غیر قابل فوت باشد، بلکه ممکن و مقدور [الهی] است که سیری را بدون خوردن و مرگ را بدون گردن زدن و ادامه‌ی حیات را همراه با گردن زدن و به همین صورت در مورد همه‌ی اموری که مقترن‌اند، آفریده شوند. فیلسوفان امکان چنین چیزی را انکار کرده و آن را محال می‌دانند و تأمل در این امور بی‌شمار به درازا می‌کشد، پس از آن میان، یک مثال را انتخاب می‌کنیم و آن مورد سوختن پنبه وقتی است که با آتش تماس می‌یابد. پس ما جایز می‌دانیم این دو با هم تماس بگیرند بی ‌آنکه سوختنی اتفاق افتد و جایز می‌دانیم که پنبه بی‌آنکه با آتش تماس بگیرد به خاکستر تبدیل شود، و فیلسوفان چنین چیزی را منکرند.[۱۳۷]
در این عبارت، ابتدا سخن از «عادت» رفته است. غزالی در صدد آن است که ضرورت را به عادت فروکاسته و عادت را نیز با اقتران پیوند دهد. از دید او در غیر از مواردی که میان الف و ب رابطه‌ی این‌همانی وجود دارد یا اینکه اثبات یکی مستلزم اثبات دیگری است و یا نفی دیگری مستلزم نفی دیگری، هیچ رابطه‌ی ضروری دیگری را نمی‌‌توان پذیرفت. از اینرو، تمام آنچه در خارج مشاهده می‌شود مقارنه و هم‌زمانی دو پدیده بیش نیست که از تقدیرات الهی آن است که هم‌زمان رخ می‌دهند. اما هیچگونه ضرورت ذاتی وجود ندارد که قدرت الهی نتواند در آن نفوذ کند. او مثال‌هایی می‌آورد که فهم عرفی و فلسفی میان آنها رابطه‌ی ضروری برقرار می‌کند؛ همانند سیراب شدن و نوشیدن‌، سیر شدن و خوردن‌، سوختن و ملاقات با آتش، نور و روشنایی و طلوع خورشید و … . خلاصه‌ی مدعای غزالی آن است که ممکن [و نه ضروری] است که پنبه با آتش برخورد کند اما نسوزد. و به زعم او این ادعایی است که فیلسوفان آن را انکار می‌کنند.[۱۳۸]
۲-۵-۵-۱٫ «عادت» توجیهی برای نظم موجود در طبیعت
غزالی پس از اینکه تلازم ضروری بین اسباب و مسببات را انکار و آنها را به اراده‌ی مخترع الهی منسوب نمود، خود را در برابر این پرسش می‌یابد که اگر تلازم ضروری بین اسباب و مسببات انکار و به اراده‌ی حق تعالی ارجاع داده شود، در این صورت برای اراده نیز روش مخصوص و معینی باقی نمی‌ماند و باید منکر هر گونه صحت حقانیتی برای هر پیش‌بینی نظم و توالی در وقوع اتفاقات جهان باشیم. باید هر یک از ما جایز بداند در بر او درندگان زیادی باشد و او آنها را نبیند و آن کس که در خانه‌ی خویش کتابی نهاده باشد، جایز باشد که تا بازگشت او به صورت غلامی عاقل درآید و هرگاه از او چیزی در این مورد سؤال شود شایسته است بگوید اکنون نمی‌دانم در خانه چیست؟ شاید تا حالا مبدل به اسب شده است و همچنین باید انقلاب سنگ را به زر و زر را به سنگ جایز دانست … زیرا خداوند بر هر چیز ممکنی قادر است.[۱۳۹]
غزالی در پاسخ به اشکال مطرح شده با استمداد از طرحی که اشاعره قبلاً بیان نموده‌اند می‌گوید: «جواب این است که بگوییم اگر ثابت شود که جایز نیست برای انسان علمی به عدم کون امور ممکن الوجود خلق گردد، البته این محالات لازم می‌آید. ولی ما در این صور و اموری که شما ایراد کردید شک نمی‌کنیم؛ زیرا خدای تعالی برای ما دانشی آفریده است به اینکه این ممکنات آن کارها را به طبع و ضرورت انجام نمی‌دهند، و ما ادعا نمی‌کنیم که این امور واجب هستند، بلکه ممکن است که واقع بشوند یا واقع نشوند. و استمرار عادت به آنها یکی پس از دیگری در اذهان ما جریان آنها را بر وفق عادت گذشته چنان رسوخ داده که از آن جدا نمی‌شود.»[۱۴۰]
غزالی در پاسخ به اشکال فوق می‌گوید که خداوند متعال در ما این علم را ایجاد می‌کند که امور ممکنِ فوق، رخ نخواهد داد و استمرار عادت در ما بر طبق جریان گذشته، این اعتقاد راسخ را ایجاد می‌کند که امور بر وفق جریان عادی گذشته رخ خواهد داد.
همچنین غزالی در مسأله‌ی بیستم تهافت الفلاسفه پس از اینکه می‌پذیرد که برای تبدیل یک شیء به شیء دیگر باید مراحلی طی شود، چنین می‌نویسد که «نظر در این است که ترقی در این اطوار به مجرد قدرت حاصل می‌شود و بدون واسطه یا به سببی از اسباب و یا هر دوی آنها، در نظر همانا در مقترنات در وجود اقترانشان بر سبیل تلازم نیست، بلکه عادات، فرق آنها را جایز می‌داند. و این امور به قدرت خدای تعالی، بدون اسباب حاصل می‌شوند. از بیانات گذشته کوشش غزالی برای نشان دادن چگونگی ث

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

بات نظم واقعی مشهود در ترتیب توالی پیشامدها از طریق نظریه‌ی عادت، نمایان می‌شود و از مجموعه‌ی گفتار ایشان می‌توان این نکته را استنباط نمود که پاسخ غزالی از سه مؤلفه تشکیل یافته است:
۱ـ حوادث در گذشته به طور مکرر، با نظم رخ داده‌اند.
۲ـ در اثر تکرار رویداد، اعتقادی در ما پدید می‌آید که امور آینده مطابق گذشته خواهند بود.
۳ـ خدا در ما این علم را ایجاد کرده که همان حوادث گذشته، نقض نخواهند شد.
در واقع اینجا دو علم وجود دارد که به نظر هر کدام کارکرد خاص خود را دارد:
الف ـ علم ملهم از خدا که جنبه‌ی سلبی دارد و مفاد آن این است که خدا جریان طبیعت را نقض نمی‌کند.
ب ـ علم مبتنی بر حوادث پیشین که مفاد آن این است که حوادث آینده مطابق گذشته خواهد بود.[۱۴۱]
غزالی بر این باور است که جهان بر اساس یک سنّت مطلق‌ الهی اداره می‌شود و بر اساس این سنّت ما می‌دانیم انسانی که مرده است، الان زنده نمی‌شود و قلمی که در دست ما هست به مار تبدیل نمی‌گردد و گربه به شیر تبدیل نمی‌شود. ولی متذکر می‌شود این سخن بدین‌ معنا نیست که خداوند قادر بر این کار نیست، بلکه بدین‌ معنا است که گرچه خداوند بر این کار قادر است، ولی آن را اراده نمی‌کند. بیان ایشان چنین است: «ان سنه اللّه مطرده بانه لا یحیی المیت الان و ان کان‌ قادراً علیه کما انها و مطرده بان لا یقلب القلم الذی‌ فی ید الانسان حیه و یقلب السنور اسدا و ان کان‌ قادرا علیه … »[۱۴۲]
۲-۵-۵-۳٫ ارتباط تجربه و عادت از دیدگاه غزالی
غزالی در کتاب المستصفی من علم الاصول در ذیل بحث ماده‌ی «برهان» درباره‌ی «یقین» بحث کرده و عوامل و مدارک یقین را به هفت قسم تقسیم می‌کند که یکی از آنها را «تجربیات» معرفی کرده و تصریح می‌کند که مقصود از تجربیات همان پیوستگی و اتصال عادت است و چنین توضیح می‌دهد:
احکامی مثل «آتش سوزاننده است»، «نان گرسنگی را برطرف می‌کند»، «سنگ به سوی زمین سقوط می‌کند» و «سقمونیا مُسهل است» همه از نوع تجربیات و عادات برای ما هستند. این احکام برای کسی که آنها را تجربه و عادت کرده باشد، یقین آور است، منتهی کسی که آنها را تجربه نکرده و بدان عادت نکرده باشد برای او یقین آور نیست؛ مثلاً حکم مُسهل بودن سقمونیا برای طبیب، مثل حکم به مایع و روان بودن آب برای یک فرد عادی است.
غزالی سپس می‌افزاید میان این احکام و محسوسات تفاوت وجود دارد؛ زیرا ما از طریق حس تنها می‌فهمیم که این سنگ به سوی زمین سقوط می‌کند. اما این حکم کلی که «هر سنگی به سوی زمین سقوط می‌کند» یک قضیه‌ی کلی است که از طریق حس قابل درک نیست. همینطور اگر کسی مایعی را ببیند و آن را بخورد، مست می‌شود و حکم می‌کند که جنس این مایع مست کننده است. از نظر غزالی عقلِ مرتبط با حس، از طریق تکرار یک امر در دفعات مختلف می‌تواند حکم کلی صادر کند.
غزالی می‌گوید با تامّل در مثال‌ها می‌فهمیم که عقل از طریق تکرار این حوادث و مشاهده‌ی آنها به وسیله‌ی حواس و از طریق یک قیاس خفی ـ اگر این سبب وجود نداشت، این حادثه نمی‌بایست در اکثر اوقات رخ دهد و امر اتفاقی در اکثر اوقات رخ نمی‌دهد ـ حکم می‌کند که در آینده نیز به همین شکل استمرار پیدا خواهد کرد. منتهی ما چون همه‌ی موارد را بررسی نکرده‌ایم، نمی‌توانیم حکم ضروری و قطعی صادر کنیم. بلکه حکم ما احتمالی است، منتهی احتمالی که در اکثر اوقات رخ می‌دهد، ولی از جهت عقل این امکان خلاف آن هم وجود دارد.[۱۴۳]
بخشی از نوشتار غزالی چنین است:
أمّا مدارک الیقین … الرّابع التجربیات و قد یعبّر عنها باطّراد العادات، و ذلک مثل حکمک بأنَّ النّار محرقه، و الخبز مشبع، و الحجر هاوٍ إلی أسفل، و النّار صاعده إلی فوق، و الخمر مُسکر، و السقمونیا مُسهل، فإذا المعلومات التجربیه یقینیه عند من جرّبها و الناس یختلفون فی هذه العلوم لاختلافهم فی التجربه، فمعرفه الطبیب بأن السقمونیا مسهل، کمعرفتک بأن الماء مرو، … ، إذا تأمّلت هذا عرفت أنّ العقل قد ناله بعد التکرر علی الحس بواسطه قیاس خفیّ ارتسم فیه … و کان العقل یقول لو لم یکن هذا السبب یقتضیه لما اطّرد فی الاکثر، و لو کان بالاتفاق لاختلف، و هذا لأن یحرّک قطباً عظیماً فی معنی تلازم الأسباب و المسببات الّتی یعبّر عنها باطّراد العادات، و قد نبهنا علی غورها فی کتاب [التهافت الفلاسفه] و المقصود التمییز التجربیات عن الحسیات … .[۱۴۴]
لازم به ذکر است که غزالی و متکلمان اشعری نظریه‌ی عادت الله را تنها منحصر در روابط میان اشیای مادّی نمی‌دانند، بلکه دامنه و حوزه‌ی این نظریه را گسترش داده، درباره‌ی افکار و نظریات بشری که اموری غیرمادی هستند این نظریه را قابل تعمیم می‌دانند.[۱۴۵]
۲-۵-۵٫ نظر غزالی درباره‌ی سنخیت
قبلاً ارتباط علیّت با ضرورت و سنخیت را روشن کردیم و همان مقدمه راهگشای ما در این بخش از پژوهش می‌باشد. روشن شد که می‌توان ادعا کرد که نفی هر یک از ضرورت و سنخیت مستلزم قبول صدفه و قبول صدفه به معنی رد علیّت است و اشاعره نیز همین که ضرورت و سنخیت یا فقط ضرورت را طرد کرده‌اند، علیّت را نیز کنار نهاده‌اند. در اینجاست که انتساب نفی کلی علیّت و به تبع آن سنخیت به غزال
ی صحیح است. و منطقاً ما نمی‌توانیم ضرورت را رد کنیم ولی سنخیت را بپذیریم.
مسأله‌ای دیگر که در این بحث خودنمایی می‌کند، انتساب نظر قبول ضرورت علّی و معلولی به غزالی در کتابی به نام معارج القدس است که با مبانی و تحلیل غزالی از جمله عادت الله و اقتران پدیده‌ها سازگار نیست. بحث در این موضوع را به بخش آخر این فصل موکول می‌کنیم که در آن‌جا به لطف خداوند متعال انسجام یا عدم انسجام آرای غزالی را درباره‌ی علیّت بررسی خواهیم کرد.
۲-۵-۶٫ دلایل غزالی در نفی ضرورت علّی
در میان متکلمان اسلامی، غزالی جزء معدود افرادی است که اشتغال او به علوم، بسیار جالب توجه است. یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های غزالی در علوم مسلمانان این است که وی به دنبال نزدیک کردن سنت‌های کلامی و دینی و احکام هستی‌شناسی از جمله بحث علیّت بود. غزالی خود صریحاً گفته است که انگیزه‌اش در نوشتن تهافت‌الفلاسفه انگیزه‌ای دینی بوده است. در اینجا به مواردی از معارف دینی اشاره می‌کنیم که به زعم غزالی با بحث علیّت بی ارتباط نیستند و می‌توان از آنها به عنوان دلایلی ذکر کرد که غزالی در نفی ضرورت علّی به آنها استناد کرده است. به‌عقیده‌ی غزالی اقتران ضروری میان علّت و معلول با چندین عقیده از باورهای دینی در تعارض است. از جمله‌ی آنها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
۱‌) وقوع و امکان معجزه ۲‌) قدرت مطلق الهی ۳) اثبات معاد جسمانی ۴) اثبات اختیار الهی
۵) اثبات صانع بودن خداوند نسبت به جهان
۲-۵-۶-۱٫ وقوع و امکان معجزه
رأی فیلسوفان به این‌که اقتران مشاهده‌ شده میان علّت‌ها و معلول‌ها ضرورتاً اقتران تلازم است و علّت بدون معلول و معلول بدون علّت مقدور و ممکن نیست … نزاع در مسأله‌ی اول از این جهت لازم است که اثبات معجزات خارق‌العاده مانند اژدها شدن عصا، زنده شدن مردگان و شکافتن ماه بر این مبنا قرار دارد و کسانی که جریان عادی امور را ضرورتاً لازم می‌دانند، این‌گونه همه‌ی اینها را محال دانسته و آنچه درباره‌ی زنده شدن مردگان در قرآن آمده تأویل می‌کنند و گویند منظور از آن همان از بین رفتن جهل به‌ واسطه‌ی حیات علم است و بلعیدن سحر ساحران به‌وسیله‌ی [اژدها] را این‌گونه تأویل می‌کنند که این معنای باطل شدن شبهات منکران با دلیل الهی و آشکار در دستان موسی است. و اما شکافتن ماه را چه ‌بسا وجود آن را انکار کرده و بپندارند که این امر در حد تواتر نرسیده است [تا جزء یقینیات باشد] … پس تأمل در این مسأله [هفدهم] برای اثبات معجزات و برای امر دیگری که عبارت است از یاری آنچه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند، یعنی خداوند بر هر چیزی تواناست، ضروری است.[۱۴۶]
بیان غزالی درباره‌ی دو جنبه‌ی تعارضِ عقیده به ضرورت علّی با معجزه و قدرت خداوند را می‌توان این‌گونه [به‌صورت استدلال استثنایی نفی تالی] صورت‌بندی کرد:
۱) اگر علیّت به‌معنای تلازم ضروری میان سبب و مسبّب باشد امکان معجزه منتفی است؛
۲) معجزه ممکن بلکه واقع ‌شده است؛
نتیجه: علیّت به ‌معنای تلازم ضروری سبب و مسبّب نیست.
چنانکه در عبارت نقل ‌شده از غزالی آمد، عقیده‌ی فیلسوفان به مقدمه‌ی اولِ این استدلال سبب آن شده که معجزات را یا تأویل کنند و یا انکار.[۱۴۷]
غزالی می‌گوید بر اساس تحلیل فلاسفه از علیّت، دیگر امکان صدور معجزات برای انبیاء وجود ندارد؛ چون‌ فلاسفه بر اساس تحلیل خاص خودشان ـ البته غزالی در اینجا نظریه‌ی ابن‌سینا درباره‌ی معجزات را مد نظر دارد ـ فاعل معجزات را نفس پیامبران می‌دانند و معتقدند در مورد پیدایش معجزه، قوه‌ی متخیله، قوه‌ی نظری عقلی یا قدسی و قوه‌ی عملی نفس در پیامبران بسیار قوی می‌شود و آنها از این جهات می‌توانند به خلق معجزات مبادرت ورزند.